Le Roy-lezing door Nicole Montagne

Uitgesproken op het 11 TIJD-symposium op 31 oktober 2014 in Heerenveen

Op de eerste augustus van het jaar 1793, vier jaar na het uitbreken van de Franse revolutie, verordonneerde de Nationale Conventie de vernietiging van de graven van de vroegere Franse koningen. Zelfs de macht van de doden moest worden gebroken. Dus de graven en de tombes, de beelden en de ingekerfde stenen werden meedogenloos geschonden. Ze werden van hun laatste plaats gehaald, afgebroken, uit de grond gerukt. De adel? Weg ermee! Dat het een dode adel was., dat deed er niet toe. De beenderen werden opgegraven, op een hoop gegooid en in een sloot gesmeten. De maan verspreidde een bleek, melkachtig licht terwijl de bomen zich dreigend aftekenden tegen een inktblauwe lucht. Drie nachten zijn ze tekeer gegaan, de Jacobijnen, de tegenstanders van de koning, de revolutionairen. Zij die dachten dat het de Rede was die hen dreef. Drie nachten in augustus. Daarna vertrokken ze weer. Met een schone lei. Een nieuwe jaartelling. En een nieuwe verwachtingshorizon.

Even was het stil boven de graven, bijna onheilspellend stil. Toen kwam er een kar aanrijden over een hobbelige weg. Hij stopte voor het kerkhof. En nog diezelfde nacht werden de stenen en de beelden in de kar geladen. Er werd een doek over de boedel geworpen, een en ander werd stevig vastgebonden en vervolgens naar het depot van een klooster gereden, het klooster van de Petits-Augustins, thans onderdeel van de École nationale supérieure des Beaux-arts.
Wat was er nu binnen het tijdsbestek van enkele uren gebeurd? Wat ’s ochtends nog een plek had in het heden, stond ’s middags in een museum. En in een museum wordt het verleden dan wel geconserveerd en bijgesteld maar in zekere zin ook afgeserveerd, als definitief niet meer behorend tot het nu.

Deze geschiedenis staat opgetekend in het in 2013 verschenen boek Ist die Zeit aus den Fugen?, Aufstieg und Fall des Zeitregimes der Moderne van de Duitse literatuur- en cultuurwetenschapster Aleida Assmann. Aleida Assmann (geboren in 1947) studeerde Engels en Egyptolgie, en promoveerde in beide richtingen. Vanaf 1993 is ze hoogleraar Anglistiek en -literatuurwetenschappen aan de universiteit van Konstanz. Ze publiceerde honderden artikelen en boeken over Engelse literatuur en, nu kom ik op mijn punt, over herinnerings- en herdenkingscultuur. Ze houdt zich intensief bezig met het begrip tijd en daaruit voortvloeiend met begrippen als cultureel geheugen en herinnering. Over haar werk wil ik het vanavond graag hebben.

Hoe ‘zien’ wij de tijd waarin we leven, hoe beleven wij haar, vraagt Assmann zich af in bovengenoemd boek? De wetenschapster zet uiteen dat wij, sinds het aanbreken van de moderne tijd, ons de tijd voorstellen als een pijl die naar de toekomst is gericht, een lineaire pijl zonder enige verblijfsduur. Het heden bestaat als het ware uit een opeenvolgend aantal ‘nu-punten’, is voortdurend op weg naar de toekomst en al verleden tijd zodra je het uitspreekt. Een dergelijke voorstelling van de tijd impliceert beweging en vooruitgang. Dat heeft consequenties. Als je vooruit gaat, begint er iets nieuws. Wanneer er iets nieuws begint, ontstaat er iets ouds. De tijd wordt aldus afgebakend in verschillende periodes en dat was tot dan toe ongekend. Bovendien lag in oudere tijdregimes de nadruk op het verleden, met name als leerschool voor het heden. In het moderne tijdregime daarentegen, ligt de nadruk op de toekomst en dat is een revolutionaire herstructurering. Het zwaartepunt verschuift van oud naar nieuw, van bekend naar onbekend.
Het gekke is dat binnen het moderne gedachtepatroon zelf de tijd helemaal niet werd opgevat als een culturele schepping maar als een objectieve verschijningsvorm met een eigen logica. Ook Assmann stuit tijdens haar onderzoek op aspecten van de moderne tijdordening die zij voor onveranderbaar had gehouden. Maar, stelt zij gaandeweg, de tijd verloopt niet lineair, zij is niet opgebouwd uit een oneindig aantal ‘nu-punten’, en zij is zeker niet continu, onomkeerbaar en chronologisch meetbaar. Een dergelijk verloop is volkomen losgemaakt van ieder natuurlijk verloop en het menselijk handelen. Assmann realiseert zich datook het moderne tijdregime een constructie is en spreekt zelfs van een mythe. In tegenstelling tot de postmodernisten beoogt zij echter geen breuk met het project van de moderniteit; we zijn er immers onderdeel van, we kunnen ons niet buiten onze tijd plaatsen. We kunnen echter wel de impliciete aannames van het moderne tijdsregime doordenken. Zoals de voorstelling van de tijd als een lineaire pijl en het daaraan gekoppelde geloof van eeuwige vooruitgang en vernieuwing. Of de veronderstelling dat er slechts één geschiedenis zou bestaan in plaats van meerdere geschiedenissen. Assmann gaat ervan uit dat er meerdere ingangen zijn tot, of interpretaties van, het verleden. Deze opvatting zal cruciaal blijken voor een hernieuwde tijdsbeleving en haar theorie van het cultureel geheugen.

Laten we beginnen met ons af te vragen wanneer de moderniteit begint, dus het beleven van de tijd als een pijl die naar voren wijst en de verwachting van beter en nieuwer naast een voortdurend achterlaten van het oude. Begint dit met de Franse Revolutie? Het is waar dat de Franse Revolutie een belangrijke rol speelt als katalysator van de moderniteit. Maar ‘de’ moderniteit bestaat niet, stelt Assmann, de moderniteit heeft zich niet binnen een afgebakende periode voltrokken en vormt geen sluitend verhaal. Integendeel, zij blijkt een verzameling van krachten die zich in de geschiedenis onder verschillende condities meerdere keren heeft herhaald. Assmann stelt voor om het enkelvoudige begrip ‘moderniteit’ te vervangen door een aantal verschillende aanzetten tot moderniteit. Ze noemt er acht in totaal. Om een en ander te verduidelijken, ga ik hier kort op in.

Het Jodendom vertoont al een paar moderne trekken, stelt Assmann. Zo erkent het slechts één God in plaats van meerdere goden. Dit verabsoluteren zal later (bij de modernen) nog veelvuldig voorkomen: van geschiedenissen gaat men naar de geschiedenis, van kunsten naar de kunst.
Daarnaast verblijft de Joodse monotheïstische God niet langer in de concrete wereld maar in de abstracte ruimte van het schrift, het volk en de geschiedenis. De wereld wordt zo in één klap profaan. Zij wordt onttoverd en komt onder de verantwoording van de ‘moderne’ want objectiverende mens te staan.
Tenslotte opent zich in de geheimzinnige zelfdefinitie van de bijbelse God (Jahweh; ik ben die ik zal zijn) een toekomstdimemsie die het proces van het worden onderstreept. En dat is een lineaire voortgang die we eveneens modern kunnen noemen.

De tweede aanzet tot moderniteit vinden we in het Christendom met de verwachting van het einde van de wereld en de terugkomst van de Messias. De toekomstverwachting wordt versterkt en het verleden wordt minder belangrijk gevonden. Assmann illustreert dit met een door Lucas vertelde overlevering over de volgelingen van Christus. Tot een van deze mensen zei Jezus: ‘Volg mij!’ Maar deze zei: ‘Heer, sta me toe eerst terug te gaan om mijn vader te begraven.’ Jezus zei tegen hem: ‘Laat de doden hun doden begraven, maar ga jij op weg om het koninkrijk van God te verkondigen.’ Weer een ander zei: ‘Ik zal u volgen, Heer, maar sta me toe dat ik eerst afscheid neem van mijn huisgenoten.’ Jezus zei tegen hem: ‘Wie de hand aan de ploeg slaat en achterom blijft kijken, is niet geschikt voor het koninkrijk van God.’ Deze radicale oriëntatie op de toekomst bewerkstelligt een breuk met het verleden (laat de doden hun doden begraven) en vaardigt tegelijkertijd een herinneringsverbod uit (niet omkijken). Dit wordt telkens weer herhaald in de revolutionaire bewegingen van de geschiedenis. Assmann citeert in dit verband Karl Marx die in 1843 in afwachting van een Nieuwe Tijd aan Friedrich Engels schreef: “Laat de doden hun doden begraven en beklagen. Daarentegen is het benijdenswaardig bij de eersten te zijn, die monter het nieuwe leven instappen, en dat zal ons lot zijn”. Ook het verhaal van het Franse kerkhof past in dat perspectief. Het verleden is niet langer iets om bij stil te staan, integendeel, het is iets dat afgeschaft moet worden.

Een volgende aanzet tot moderniteit vinden we in de middeleeuwen met de uitvinding van het kruitpoeder, het kompas, het mechanische uurwerk en de drukpers. Het is een periode van territoriale uitbreidingen, nieuwe strategieën en nieuwe planningen. Het toekomstbegrip verandert radicaal, er vinden tal van rationaliserings- en seculariseringsprocessen plaats. Het is ook in deze tijd dat het aanvankelijk literaire begrip ‘utopie’ wordt uitgevonden.

Een vierde aanzet komen we tegen in de Nieuwe Tijd, de Renaissance. Deze is doordrongen van twee tegengestelde ontwikkelingen. Enerzijds komt de nadruk te liggen op originaliteit, anderzijds op traditie. De antieke wereld wordt weliswaar beschouwd als een wereld die niet te overtreffen is, tegelijkertijd ontstaat er een kunstzinnige praktijk die aanspraak maakt op innovatie en op de eigen onsterfelijkheid. Het woord origineel verandert van betekenis. Verwees ‘origineel’ oorspronkelijk nog naar de erfzonde (van origine), nu wordt het: enig in zijn soort.

Dan komt de periode die wordt beschouwd als de eigenlijke Nieuwe Tijd: de Verlichting (18^de en 19^de eeuw). Het is de tijd van de Franse en Amerikaanse revoluties. Men is zich bewust van het aanbreken van een nieuwe tijd; de toekomt wordt ‘geopend’, men schrijft ‘geschiedenis’. De economie en de politiek worden nog meer gepland. Er ontstaan tal van absolute begrippen waaronder dat van ‘de’ mensheid; de autonome, zichzelf bepalende, moderne mens. Het is een beeld dat we vandaag de dag nog altijd hanteren.
Maar ook in deze periode zien we twee tegengestelde bewegingen. Met iedere nieuwe moderniseringsfase verloopt het heden steeds sneller, de gang naar voren is enorm. Tegelijkertijd worden binnen de kunsten de klassieken gecanoniseerd, een proces dat de versnelling juist tegengaat en een bijna sacrale aanspraak maakt op duur en onsterfelijkheid.

De volgende aanzet tot moderniteit vinden we tijdens de industriële revolutie. Nieuwe productie- en verkeerstechnieken plus een explosieve bevolkingsgroei resulteren in toenemende snelheden op economisch, technisch en sociaal terrein. De aandacht hierbij, en dat is interessant, ligt zowel op het veranderingsproces als op het proces van verdwijnen. De dynamiek van het worden én vergaan vormt de geestelijke achtergrond van een wereld waarin alles heel snel geschiedenis wordt. Het verleden raakt steeds meer los van het heden, stelt Assmann. De revolutionaire bewegingen van de 19^de eeuw verbinden deze veranderingsgezindheid met verreikende politieke projecten (Marx). De samenleving en de gemeenschappelijke identiteit worden ‘maakbaar’. Het nationalisme komt op en beroept zich op revolutionaire bevrijdingsdaden maar ook op een heroïsche geschiedenis die tot ver in het verleden reikt. De betreffende geschiedenis wordt gecultiveerd en in musea en bouwstijlen naar het heden gehaald. Hier zien we opnieuw hoe bepalend (en modern) het enkelvoudig maken van begrippen is: er is één geschiedenis, één nationaal verleden, één nationale identiteit.

De zevende opmaat tot de moderne tijd wordt gevormd door de Avantgarde-bewegingen van de Europese kunstenaars aan het begin van de 20^e eeuw. In provocatieve manifesten, waaruit volgens Assmann een gedecideerd vernieuwingspathos spreekt, roepen activistische kunstenaars op het verleden te liquideren. We denken hier opnieuw terug aan de schending van de graven tijdens de Franse Revolutie; het verleden moet en zal vernietigd worden In het centrum van dit alles staat echter, zoals de literatuurwetenschapper Rober Jauss het heeft uitgedrukt: ‘de elegie van het afscheid nemen’, de opzegging van de oude wereld, het avondland. Het verleden raakt steeds meer uit de tijd.

Ik moet nu denken aan een discussie over beeldende kunst in Trouw, jaren geleden, tussen schrijver en arts Theodore Dalrymple en de huidige directeur van de Jan van Eyck Academie Lex ter Braak. Dalrymple zag in het latere werk van de schilder Miro een degeneratie ten opzichte van het eerdere werk en wijst erop dat een zekere ‘onoprechtheid’ een rol kan spelen bij de drang om alles kapot te maken teneinde iets nieuws te bewerkstelligen; alsof het afwijzen van het oude, zeker na de Tweede Wereldoorlog, op een verhoogde (ethische) gevoeligheid van de kunstenaar zou duiden. Ter Braak zet vervolgens fel in tegen Dalrymple: Dalrymple zou de moderne beeldende kunst niet begrijpen, ter Braak rept zowaar van kunsthaters, van ontevreden en buitengesloten mensen, ja zelfs van ‘samenzweringen’. Zijn terminologie doet je enigszins duizelen en voert tegelijkertijd weg van de cruciale vraag: waarom mag destructiviteit binnen de beeldende kunst in bepaalde gevallen niet als negatief worden aangemerkt, is het niet interessant om ook daarover na te denken?

Niettemin gaan we nu naar de laatste aanzet, de achtste. Deze komen we tegen in de tijd na de Tweede Wereldoorlog en de periode van de Koude Oorlog. Na 1945 wordt het verleden nog één keer bewust naar achteren geschoven om alles op de kaart van de toekomst te zetten, schrijft Assmann. Het naoorlogse Wirtschafswunder is verbonden met een veramerikanisering van de levensstijl. Het gezicht van de Duitse steden wordt radicaal gemoderniseerd en dat impliceert de lichtzinnige vernietiging van historische gebouwen. Ook hier weer iets vernietigen om iets nieuws te bewerkstelligen.
Deze laatste fase van modernisering leidt ons uiteindelijk naar de jaren ’60 en ’70 waarin ‘nog heel veel toekomst in de aanbieding is’. Daarbij hoort een economische herstel met nieuwe sociale patronen en perspectieven.

Ik ben zelf van 1961, ik was jong in de late jaren zeventig en vroege jaren tachtig. In wezen viel ik er net tussenin. De naweeën van de jaren zestig en zeventig waren nog duidelijk voelbaar. Zowel in kleding als mentaliteit (iedereen was ‘links’) als in het onderwijs. Op de middelbare school waren vrijwel alle geschiedenisdocenten communist. Op de kunstacademie vertelde de docent filosofie (voormalig dramaturg bij het Publiekstheater) met smaak over de actie Tomaat: het bekogelen van ervaren acteurs met tomaten. Opnieuw een voorbeeld van vernietigend afrekenen met het oude om de weg vrij te maken voor het (ook positieve) nieuwe. Maar in mijn jeugd viel aan het einde van de jaren 70 ook de opkomst van de punkbeweging en het krimpen en negatief waarderen van de toekomst. Een radicaal ander wereldbeeld, een radicaal ander tijdsbesef. Ik heb me nooit kunnen vereenzelvigen met de punkbeweging, in tegenstelling tot degenen die slechts twee of drie jaar later werden geboren, omdat het nu eenmaal lastig is je in je jeugd twee keer tot een levensvisie te bekennen. Toch denk ik dat een dergelijk scharnierpunt invloed heeft op je identiteit, in dit geval op de identiteit van een deel van mijn generatie (1957-62). Beide tijdperken staan voor een volstrekt andere tijdsbeleving. Een geloof versus een ongeloof in de toekomst.

Terug naar Assmann. De moderniteit heeft zich niet continu voltrokken maar in discontinue fasen. Elk van deze fasen heeft onze tijdsbeleving mede gevormd. Maar met welke waarden heeft de moderniteit zich uiteindelijk verbonden, wat hebben wij aan deze waarden te danken ? Assmann belicht een paar facetten.

Zoals het breken van de tijd. De beleefde tijd wordt als een breuk ervaren, als een overgang. Het heden wordt bevrijd van aanspraken uit het verleden. Alles wat zo-even nog tot het heden behoorde, is nu al verleden tijd. Het breken wordt een culturele norm.
Daarnaast wijst Assmann op de ontstaansmythe van het moderne tijdsregime: de fictie van het nieuwe begin. Tabula rasa. Stunde Null. Het nieuwe begin staat voor vooruitgang, voor bevrijding van het verleden. We moeten innoverend zijn én origineel.
Dan is er nog het proces van de creatieve vernietiging. Het vernietigingsproces wordt positief gewaardeerd, het komt in het teken van de toekomst en de hoop te staan. Terwijl de creatieve vernietiging natuurlijk ook negatief is. Voorbeelden van creatieve vernietiging vind je in de techniek, de economie, de architectuur en de kunst.
De hang van de modernen naar innovatie brengt bovendien een hernieuwde interesse voor het oude met zich mee. Het heden wordt bevrijd van het verleden maar dat betekent dat het verleden ook wordt bevrijd van het heden Dit aspect van de moderniteit leidt tot een dubbelimpuls van vernietigen en bewaren. Denk opnieuw aan de Franse graven: ’s nachts worden zij vernietigd, de volgende dag staan zij in een museum. De objecten die nog resten uit het verleden worden steeds kostbaarder en voorwerp van professioneel onderzoek. Het historisme ontstaat, een stroming die ervan uitgaat dat het verleden een afgesloten tijdperk is maar wel objectief kenbaar. Het historisme veronderstelt een radicale scheiding tussen heden en verleden. We zijn het verleden als een afgebakende tijd gaan beschouwen.

Een laatste waardebepalend facet van de moderniteit is de versnelling. Deze vindt niet alleen plaats binnen de techniek en het verkeer maar ook binnen de subjectieve ervaring van het sociale en culturele verloop van de tijd. De tijd gaat steeds sneller en nog tijdens ons eigen leven (niet in dat van de ouders of grootouders) ontstaat er een wereld van gisteren.

Daar zullen we zelf tal van voorbeelden van kunnen geven. Ik moet nu denken aan een recent gesprek met mijn oudste dochter van veertien. Zij kijkt ’s ochtends wanneer ze uit bed komt op haar mobiele telefoon om te weten of er die dag nog lessen uitvallen. Soms valt er een eerste uur uit en ziet ze dat pas als ze is aangekleed. Dat ervaart zij natuurlijk als vervelend: ze had nog een half uur uit kunnen slapen. Ze zou het eerder willen weten. Hoe ging dat met jou vroeger, vraagt ze zich af. Nu, ik kan het haar nog sterker vertellen. Wij stonden op, kleedden ons aan en liepen naar school. In de hal van de school hing een groot, ouderwets bord. Op dat bord stond met krijt geschreven welke docenten er die dag niet waren. Pas dan wist je of er een les of zelfs een eerste uur uitviel. Dan was het niet eens de moeite meer om nog naar huis te gaan. Mijn dochter kijkt me bezorgd aan. Niet nodig. Ook ik heb mijn tijd als een vooruitstrevende tijd ervaren. Ik herinner me een poster van de Goudse stadsschouwburg op het toilet van een vriendin. Op de poster stond een verzameling mensen afgebeeld in wat toen mode was: Afghaanse jassen, cowboylaarzen, lange paarse rokken en veel haar. Daaronder de tekst van het toneelgezelschap: u hoeft zich niet te verkleden, dat doen wij wel voor u. Dat was progressief, je mocht stropdas, kostuum en mooie jurk gewoon thuis laten. Frappant is overigens dat zoveel jaar na dato de beschrijving van de mode uit de jaren zeventig op zichzelf alweer iets van verkleedpartij heeft. Over de versnelling van de tijd gesproken.

Hoe dan ook. Door economie en consumptiegedrag ontstaat er een ontwaarding van het oude. De vraag rijst: hoe lang duurt het heden? Sommige wetenschappers spreken zelfs van een ‘razende stilstand’. Men gaat vragen stelling aan onze beleving van de tijd. Het moderne tijdregime is lang onzichtbaar gebleven omdat niemand haar in twijfel trok. Maar dat verandert in de laatste decennia van de 20^ste eeuw. In 1979 komt Lyotard met zijn beroemde dictum over het einde van alle grote verhalen. Het grootste verhaal dat hij ten einde verklaart is de (exclusieve) vooruitgang van de mensheid in de westerse wereld. In de jaren ’90 wordt het moderniseringsdenken verder geproblematiseerd. De kern van de discussie wordt gevormd door de vraag of het bij het concept van de moderniteit nu om beschrijvende begrippen gaat of dat er ook impliciete normen en waarden in het spel zijn. De moderniteit blijkt uiteindelijk meer dan een wetenschappelijk denkkader. Zij is verbonden met concurrentie, markteconomie, de welvaartsstaat, en massaconsumptie, Max Weber wees daar in de jaren ‘50 al op. Maar niet alleen dat. De moderniteit blijkt zelfs alomtegenwoordig te zijn. In het gedeelde Europa bijvoorbeeld, zegt Assmann, leek er geen andere keuze te bestaan dan die van de moderne Westerse democratie tegenover de Oostelijke socialistische variant. Later blijkt de moderniteit juist de gemeenschappelijk basis van beide systemen te zijn. Beide ideologische systemen waren voornamelijk op de toekomst gericht: het Westen op de niet eindigende economische en technische vooruitgang, het Oosten op de utopie van de heilstaat. De concurrentie tussen Oost en West berustte niet op twee absoluut vijandige systemen maar op gelijkenissen in ideologische herkomst. Een soortgelijk spiegelbeeld van de moderniteit, vervolgt Assmann, wordt aangetoond doorZygmunt Bauman in Modernity and the Holocaust 1989. De Holocaust, stelt hij, is niet alleen haaks op de moderne beschaving maar zij openbaart ook het andere gezicht van die beschaving als de beide zijden van een medaille. De Holocaust leert ons dat de bureaucratische rationaliteit en het efficiëntieprincipe, ethisch blind zijn en zich met ieder doel kunnen verbinden. Bauman legde aldus de blinde vlek van de basisprocessen van de modernisering vrij.
Bauman behoort tot de groep zogenaamde ‘moderniseringstheoretici’. Deze moderniseringstheorie is echter nog geworteld in de moderne mythe van de geschiedenis, vindt Assmann. Zij focust zich namelijk ook op vooruitgang, op meten en vergelijken. In wezen zou je kunnen zeggen dat deze theoretici de moderniteit beschrijven maar er tegelijkertijd in blijven.

Een ander tegengeluid op het moderne tijdregime komt van de zogenaamde compensatietheorie. Zij belicht de problemen van het moderne tijdregime maar blijft er tegelijkertijd ook nog diep in verankerd. Assmann noemt de compensatietheoretici dan ook de Arrière Garde van het moderne tijdregime.
‘Zukunft braucht Herkunft’ , stellen de compensatietheortici; de traditie duurt voort in het heden en omwille van onze identiteit moeten we heden en verleden weer met elkaar verbinden. De compensatietheorie beschouwt het verleden als iets dat definitief voorbij is en zo blijft zij verankerd in het moderne tijdsregime. Zij signaleert weliswaar tegenstellingen zoals versnellen versus behouden, vernieuwen versus bewaren maar zij vat dit niet als een tegenstelling op. De compensatietheoretici willen, en daaraan danken zij hun naam, de vooruitgang juist dragelijk maken. Hun grondgedachte is: de versnelling compenseren door vertraging en stilstand. Zij willen weerstanden inbouwen tegen de snelheid , ze willen dempen en matigen. Dit doet me denken aan onze eigen voormalige minister van VROM, Margreet de Boer, die in 1997 de term onthaasten heeft gemunt. Of aan het gedachtegoed van Joke J. Hermsen.

Ook de compensatietheoretici beschouwen het verleden dus als iets dat definitief voorbij is, en daar ageert Assmann tegen. Zij stelt: het verleden is niet dood want - , het is nog niet verwerkt. En wat niet is verwerkt kan onmogelijk de rol van een traditie aannemen. Deze opvatting belichaamt een volstrekt andere ingang tot het verleden. Assmann wil het verleden duiden in een proces dat nooit eindigt. Zij wil zich blijven herinneren. Assmann zegt het als volgt: het verleden als zodanig bestaat niet. Als verloren tijd kan zij slechts via voorwerpen voorstellingen of ensceneringen tegenwoordig worden gesteld, worden herinnerd. Assmann verwijst dan naar Freud die beweerde dat er voor de mens geen andere realiteit bestaat dan een realiteit achteraf (een ‘nachträgliche’ ). Het verleden duiden en toe-eigenen is voor de mens, die zich nu eenmaal in de tijd moet positioneren, een existentiële vorm van bestaansbewältigung. Dit voltrekt zich in een altijd wisselend en nooit eindigend proces.

Er is niet één enkel verleden, geen enkelvoudig verhaal of voortdurende vooruitgang, niet slechts één interpretatie over wat er is gebeurd. Er zijn meer geschiedenissen.

Rond het jaar 2000 verschijnen de contouren van een nieuwe tijdsoriëntatie. De val van de Muur speelt hierin onmiskenbaar een rol. Oost-Duitsland herdacht na de val van de Muur de communistische bezetting en de misdaden van Stalin waardoor het nationaalsocialisme en de collaboratie op de achtergrond raakte. Tegelijkertijd kwam door de opening van de archieven in 1989 bij het westen weer een nieuwe verwerkingsgolf van het verleden op gang.
Historici worden zich er dus meer en meer van bewust dat een aantal wezenlijke zaken die voor onveranderbaar werden gehouden, steeds meer buitenspel staan: het idee dat je het verleden als een afgebakende periode achter je kunt laten, de voorstelling van het heden als louter overgang tussen het verleden en de toekomst én de voorstelling van de toekomst als een horizon van mogelijkheden. Tijdscritici als Francois Hartog, Hans Ulrich Gumbrecht en John Torpay stellen zelfs dat de tijd uit zijn voegen is geraakt. Daar is Assmann het niet mee eens, al vindt zij de veronderstelling belangrijk genoeg om hem tot titel van haar boek te maken. Zij ziet de crisis echter als een kans, een kans tot normalisering en rehabilitatie van aspecten die door het moderne tijdregime zijn uitgesloten. Een tijdregime dat maar één geschiedenis kent, laat immers tal van geschiedenissen achter. Er zijn meer toegangen tot het verleden, meer verhalen en identiteiten. Historici maken selecties van gebeurtenissen en bepalen zo de identiteit van een natie. Toch is het verleden niet alleen voor historici toegankelijk. Er zijn ook sociale, politieke, maatschappelijke en individuele ingangen. En deze moeten teruggewonnen worden. Dit noemt Assmann ‘normaliseren’.

Een poging hiertoe kwam in de jaren tachtig van de theorie van het cultureel geheugen. Aleida Assmann en haar man Jan Assmann stonden aan de wieg van deze inmiddels wereldwijd succesvolle discipline. Zij doet onderzoek naar de manier waarop een samenleving omgaat met haar verleden, en hoe dat verleden zich nestelt in het collectief geheugen. Aleida Assmann voert binnen deze theorie een aantal grondbegrippen in waar de modernisten geen oog voor hadden, zoals cultuur, identiteit en herinnering.
Cultuur bijvoorbeeld werd lange tijd vooral gelijkgesteld met kunst. Vanaf de jaren tachtig omvat het begrip cultuur echter ook maatschappelijke (sub)systemen en ontwikkelingen. Cultuur is niet langer ondergebracht bij de moderniteit, maar de moderniteit is nu een onderdeel van de westerse cultuur geworden. Dit opent de mogelijkheid om zwakke of vergeten plekken van de moderniteit op te sporen. Zo blijkt de Westerse cultuur, in vergelijking met andere culturen, wel erg afwijkend te zijn geweest in het afschaffen van het verleden. Daarnaast was het verleden vooral het terrein van de geschiedwetenschap en ook daar is sinds de jaren tachtig verandering in gekomen; er is plaats gemaakt voor een meer pluriforme werkelijkheid. Het verleden wordt opnieuw toegeëigend en ook biografisch tegenwoordig gesteld (denk bijvoorbeeld aan de hausse van autobiografische geschriften).
Een tweede grondbegrip van de theorie van het cultureel geheugen, is de identiteit, en wel de collectieve identiteit. Daaronder worden imaginaire zelfbeelden verstaan die naties en staten van zichzelf ‘maken’. Deze zelfbeelden refereren aan een bepaald verhaal, aan een betekenisvolle plek, aan een culturele gebeurtenis of aan een bepaald sleutelmoment in de geschiedenis. Deze beelden vinden vervolgens hun weerslag in film en literatuur, in gebouwen en monumenten en in tal van rituelen en herdenkingen.
Een derde begrip tenslotte, dat bij Assmann een andere betekenis kreeg, is de herinnering. Assmann is geïnteresseerd in de collectieve herinnering die zich nestelt in tal van culturele praktijken zoals verzamelen, archiveren, conserveren en herdenken. Van belang is dan vooral: wat wordt bewaard en wat niet, wat wordt herdacht en wat niet?
De Duitse historici van na de Tweede Wereldoorlog bijvoorbeeld, wilden uit de geschiedenis leren. De huidige studenten verwachten van de geschiedenis echter ook andere zaken: het toe-eigenen van het verleden, herinnering, garantie, waarborg van identiteit, en soms zelfs amusement. De generatie historici van na de Tweede Wereldoorlog heeft beslist uit de geschiedenis geleerd. Niet door toe-eigening maar door conversie. Ze hebben zich radicaal afgewend en bevrijd van het nationaal socialisme. Veel intellectuelen, kunstenaars, wetenschappers en politici van deze generatie hebben met hun levenswerk op een indrukwekkende wijze de geestelijke grondlagen voor de West-Duitse democratie gelegd, zegt Assmann. Maar de toe-eigening van dit negatieve verleden met haar zware problematiek is iets totaal anders. Deze taak heeft de naoorlogse generatie aan de volgende generatie gegeven, tot welke Assmann zich rekent.
In de politieke geschiedenis staan inmiddels twee stromingen tegenover elkaar: de poltiek van de zelfbevestiging (er zijn overwinnaars, strijders en de eigen slachtoffers) en de politiek van de rouw, welke ervoor pleit slachtoffers te erkennen die door eigen toedoen zijn ontstaan. De politiek van de zelfbevestiging is een modern verhaal over continuïteit en betekenis van een natie. De politiek van de rouw is niet continu maar wordt getekend door breuken en veranderingen. Zij erkent de misdaden uit het verleden maar zorgt ook voor een symbolische afstand. Dit leidt tot een positieve identiteit van een natie. Te lang stoelde de geschiedenis van een natie louter op haar helden. Nu wordt zij ook op haar slachtoffers gegrond. Dit is een absoluut novum in de geschiedschrijving, stelt Assmann. Veel buitengesloten groepen en gebeurtenissen krijgen op deze wijze alsnog een plek. Lange tijd vormde de Franse Revolutie de ontstaansmythe van Europa, nu is dat, voor West-Europa, de Holocaust. Een enorme waardeverschuiving. Van triomf naar trauma, van politieke mythen naar mensenrechten.

Er bestaat dus geen ‘zuiver’ verleden, niet een enkel verhaal. Het verleden ‘leeft’. Sommige historici spreken van een tijd die omkeerbaar is. Zij pleiten ervoor stemmen terug te halen uit het verleden want niet alles is verjaard en de tijd verloopt bovendien niet lineair, zoals zij dat ook niet doet in het recht, de ethiek en de psychoanalyse. Wat ooit is buitengesloten of afgesplitst, kan terugkomen. Het verleden is niet alleen een voorwerp van het weten, maar ook het terrein van menselijke ervaringen, herinneringen, gevoelens en identiteitsvragen. Dit toont de nauwe band tussen geheugen en identiteit. Geschiedenis en geheugen complementeren en corrigeren elkaar, zegt Assmann. Niet alleen wat we onthouden, maar ook wat we vergeten bepaalt wie we zijn. Dit geldt zowel voor het individu als voor de natie.
Tijdens het moderne tijdregime is er steeds meer verleden ‘uitgegooid’. Dit moet teruggehaald worden, ‘genormaliseerd’. Sinds de jaren tachtig van de vorige eeuw dringt steeds meer het besef door dat het verleden niet definitief is afgescheiden van het heden, dat het verleden geen afgebakende periode is. Zoals de toekomst geen loze belofte is van progressie en vooruitgang, en ook geen tabula rasa. De toekomst bewerkstelligt geen breuk maar juist een affectieve verbondenheid met het bestaande en voorbije.
Binnen de verhouding heden, verleden en toekomst kan niet één tijdsdimensie voortdurend op kosten van anderen bestaan, stelt Assmann. De drie tijden zullen opnieuw worden overdacht ; dat is de grootste uitdaging die aan het afscheid van het moderne tijdsregime is verbonden.

Aleida Assmann is met haar theorie van het cultureel geheugen deze uitdaging aangegaan, en met succes. Assmann heeft een briljante herinneringsantropologie opgebouwd, een discipline die literatuurwetenschap verbindt met onder meer historische wetenschappen, psychologie, theologie en neurowetenschappen. Op 2 oktober jongstleden heeft zij in de Beurs van Berlage in Amsterdam de prestigieuze Dr. A. H. Heinekenprijzen voor Historische Wetenschap 2014 ontvangen. De jury roemde haar grote en baanbrekende aandeel in het onderzoek naar het cultureel geheugen van diverse menselijke samenlevingen.
Ik wil tenslotte eindigen met een kort maar veelzeggend citaat van Aleida Assmann zelf, dat zowel de motivatie tot haar werk als de inzet van deze lezing zou kunnen zijn:
‘Die Kampf um das Gedächtnis ist im letzten Platz ein Kampf um die Erweiterung der Perspektive’.

Ik dank u voor uw aandacht.