Hans Achterhuis. (foto: Peter Wouda)Hartelijk dank voor de uitnodiging om de Le Roy lezing 2015 te houden. Hoewel ik mij zeer vereerd voelde door de uitnodiging, heb ik toch even geaarzeld voordat ik erop inging. Ik had mij voorgenomen om in de herfst eindelijk tijd vrij te maken voor het schrijven van een boek over Hannah Arendt, dat ik al veel te vaak heb uitgesteld. Ik bedong dus dat ik bij mijn lezing veel aandacht aan Arendt zou kunnen besteden. Dat heeft u ook in de aankondiging kunnen lezen.
De heerschappij van wat ik straks de wereldtijd zal noemen, heeft mij echter ingehaald en al mijn fraaie plannen voor de Arendtstudie weer eens op de lange baan geschoven. Volgend jaar is het namelijk vijf eeuwen geleden dat Thomas More het begrip ‘utopie’ bedacht en zijn beroemde boek ‘Utopia’ schreef. Omdat ik veel over utopisch denken heb geschreven, werd ik de afgelopen maanden bedolven door uitnodigingen voor lezingen, artikelen en symposia om dit te herdenken. Daar ben ik veelal op ingegaan, met als gevolg dat de Arendtstudie op een laag pitje is komen te staan.
Dit veranderde mijn voorbereiding op de Le Roy lezing. Mede vanwege al die komende utopieherdenkingen, boog ik mij weer over het thema van ‘de tijd’, waar ik mij begin deze eeuw mee bezig hield. U vroeg mij in de uitnodiging om dit te doen en kijk eens aan, onverwacht doe ik dat nu toch. Ik heb mijn vroegere boekje ‘Werelden van tijd’ en alle teksten en aantekeningen eromheen tevoorschijn gehaald en daar de tekst van mijn verhaal voor vanmiddag op gebouwd.
Levenstijd en wereldtijd
Uitganspunt van mijn lezing is het onderscheid dat de Duitse wetenschapper Hans Blumenberg maakt tussen Lebenszeit en Weltzeit, levenstijd en wereldtijd. Dit onderscheid hielp mij in het verleden om een aantal ideeën uit mijn denken over tijd toe te spitsen en te ordenen.
Het begon met een bezoek aan een expositie in het Grand Palais in Parijs: Visions du Futur. Ik dacht op grond van de aankondiging en de afbeelding van het schilderij De toren van Babel van Brueghel, dat de tentoonstelling vooral over utopieën zou gaan. Dat bleek niet zo te zijn. Het leeuwendeel van de expositie bleek over een andere tijdsordening te gaan. Centraal stonden beelden over de wijze waarop de mensheid vanaf haar begin over het voortbestaan na de dood heeft gedacht. Dodenmaskers uit Columbia en Phoenicië, stenen en houten afbeeldingen uit het oude Sumerië en het huidige Kameroen, christelijke verbeeldingen van hemel, hel en het laatste oordeel, islamitische en boeddhistische visies op paradijs en Nirwana, ze lieten alle op indrukwekkende wijze zien hoe mensen hun eigen levenstijd altijd in relatie hebben gebracht tot voorstellingen en verhalen over een toekomstige tijd en eeuwigheid. Al die voorstellingen behoren volgens Blumenberg nu tot wat hij als ‘wereldtijd’ omschrijft. De tentoonstelling in het Grand Palais onderstreepte het belang van deze wereldtijd; ze liet zien hoe voor alle traditionele culturen de toekomst altijd op een of andere wijze over de eigen dood heen reikte, hoe de eigen levenstijd gestalte kreeg in verhouding tot de beelden hierover. Elke premoderne cultuur gaat uit van transcendentie, van een overstijgen van de eigen aardse temporaliteit naar een andere tijdsdimensie.
Hier lag nu juist het kernpunt van mijn beschaamde verwachtingen over de utopische inhoud van de tentoonstelling. Als modern mens had ik de toekomst op een vanzelfsprekende manier als immanent beschouwd, als een simpel verlengde van het aardse heden. Al veronderstelt een utopie altijd een breuk in de geschiedenis van de mensheid, ze stijgt hier niet bovenuit door deze naar bijvoorbeeld de eeuwigheid te transcenderen. Wel hebben utopische verwachtingen vooral in een recent verleden deels dezelfde functie vervuld als de beelden van eeuwigheid en hemels paradijs in de traditie. Door een als zeker gepresenteerde vooruitgang naar een gelukkige toekomst te beloven, gaven zij zin en betekenis aan het dagelijks zwoegen, sloven en vechten van miljoenen moderne mensen.
Niet alleen het affiche van de tentoonstellingen had bij mij verkeerde verwachtgingen gewekt, maar ook de naam. Vision of the Future was in het begin van deze eeuw de titel van een groot project van Philips, waar ik mij in lezingen en publicaties veel had bezig gehouden. Met behulp van een internationaal panel van futurologen was hierin gekeken naar socio-culturele trends aan het begin van de 21e eeuw. Vanuit die trends hadden de ontwerpers van Philips ideeën ontwikkeld voor technieken die deze toekomst mede vorm zouden kunnen geven. Voor mind and body, home and family, the wider world, werden hier allerlei vernuftige apparaatjes gepresenteerd die de druk bezette moderne mens vooral tijdsbesparing en de winst van zogeheten quality time beloofden. Wanneer ik nu terugblader in deze uitgave is het niet moeilijk te zien dat een aantal ervan tegenwoordig in ons dagelijks leven geïntegreerd zijn. Het is misschien een beetje flauw, maar ik concentreer mij nu op een mislukking van de ontwerpers, althans op een apparaat dat naar mijn weten niet gerealiseerd is. Waar gaat het om?
Werkdruk, stress en de algemene snelheid van leven, maakten het volgens de onderzoekers steeds moeilijker om rustig sociale contacten te leggen. In de door hen gedroomde toekomst zou de hot badge dit efficiënter kunnen laten verlopen. In de hot badge, een soort kleine speld of sieraad zouden persoonlijke informatie en interesses kunnen worden geprogrammeerd. Zou je nu iemand tegenkomen met dezelfde informatie en wensen dan wordt dit door de twee hot badges geregistreerd. Als bijvoorbeeld twee operaliefhebbers elkaar toevallig ontmoeten, beginnen hun badges te knipperen. Dat maakt het gemakkelijker om het ijs te breken en direct met elkaar in gesprek te raken. Zo is kostbare tijd gewonnen om iets leuks of iets nuttigs te doen.
Misschien ligt de mislukking van de hot badge wel besloten in de on schuldige wijze waarop Philips haar dacht te kunnen presenteren. Want net zoals dat met veel technologieën het geval is geweest, bleken de eerste hot badges voor seksuele doelen en genoegens te worden ingezet. Homoseksuelen gebruikten ze om discreet contact met elkaar te zoeken. Daarbij traden echter onverwachte kinderziekten van de techniek op. De trillingen die de zogeheten gay dar uitzond, bleken ook dieren als dassen en eekhoorns aan te trekken.
Het gaat mij nu niet om deze technische mislukking, maar om het idee dat erachter zit. Met de drie mogelijke Visions of the Future, Visions du futur, heb ik willen illustreren op hoe verschillende wijze mensen zich de toekomst voorstellen. Steeds zal deze voorstelling hun dagelijkse leven, hun eigen tijdsbeleving in het heden, sterk beïnvloeden. Het maakt voor je levensvisie en tijdsbeleving nogal wat uit of je je verhoudt tot de eeuwigheid, tot een toekomstige betere, utopische samenleving of tot een toekomstperspectief waarin je dankzij efficiënte technologie over steeds meer quality time voor ervaringen en belevingen jacht kunt maken. Mijn grote verwarring op de Parijse tentoonstelling had nu juist te maken met het feit dat ik als moderne mens die toch vooral vanuit de twee laatste immanente visies op de toekomst leefde, geconfronteerd werd met beelden en culturen waarin een totaal andere transcendente wereldtijd als vanzelfsprekend aanwezig was.
Van Augustinus tot Condorcet
Of mensen zich nu vanuit hun eigen doorleefde tijd verhouden tot de eeuwigheid, tot een geloof in vooruitgang uitmondend in utopie of tot een technische beheersing die quality time voor beleving beschikbaar moet maken, steeds structureren zij hun tijdelijk bestaan, hun levenstijd, in relatie tot een meer omvattend, verder reikend tijdsbegrip. Hans Blumenberg noemt dit wereldtijd. In alle culturen hebben mensen deze twee tijden op min of meer harmonieuze wijze met elkaar moeten verbinden. Via verhalen en symbolen wordt de eigen levenstijd altijd in relatie gebracht tot een wijder tijdsbegrip dat vanuit een cultuur aangereikt wordt. Wanneer levenstijd en wereldtijd niet meer harmoniëren, wanneer er geen verhalende lijnen vanuit het eigen bestaan naar de wereldtijd getrokken kunnen worden, bevinden we ons in een persoonlijke, existentiële crisis, die met een maatschappelijke en culturele crisis kan samenvallen. Ik licht dit met twee voorbeelden toe die tegelijkertijd de christelijke heilsverwachting en het geloof in al dan niet utopische vooruitgang waar ik het al kort over had, verduidelijken.
Het begin van de vijfde eeuw was een rampzalige tijd voor de westelijke helft van het Romeinse rijk. Allerlei Germaanse stammen drongen tot in West- en Zuid-Europa door. Het dieptepunt van de strijd en onrust werd in 410 bereikt toen Alarik met zijn Goten Rome binnen trok en drie dagen lang plunderde. Vooral deze laatste gebeurtenis leidde tot een emotionele schok. Rome gold toen al als de eeuwige stad. De zin van het bestaan van de burgers van het rijk was met deze stad verweven. Hun leven kreeg betekenis in het licht van de stichting en geschiedenis van Rome. De wereldtijd waartoe zij zich verhielden was verankerd in dit verleden - ab urbe condita – zij werd vanaf de stichtingsdatum gerekend. Toen deze omvattende wereldtijd door de plundering van Rome als het ware in stukken brak, was totale ontreddering het gevolg. Met name het christendom kreeg als recent aanvaarde staatsgodsdienst de schuld. Het verlaten van de oude Romeinse religieuze zeden en tradities zou de ineenstorting van het rijk verklaren.
Christenen hadden aanvankelijk weinig weerwoord tegen deze aantijgingen. Het is uiteindelijk de grote kerkvader Augustinus die in zijn De stad van God een beeld van een nieuwe omvattende tijdsorde aanreikt, die het christenen mogelijk maakte hun eigen leven weer te verbinden met een ruimere tijdsorde, die ook de gebeurtenissen in hun wereld verklaart.
Deze immense prestatie van Augustinus heeft meer dan vijftien eeuwen stand gehouden, langer dan het bestaan van Rome als eeuwige stad. Zij heeft het de Europese mensheid mogelijk gemaakt levenstijd en wereldtijd harmonieus op elkaar af te stemmen. Het verhaal van de aanhangers van de stad van god en de stad van de mens die op verborgen wijze gedurende de hele wereldgeschiedenis al met elkaar in conflict zouden zijn, gekoppeld aan de zekerheid van de toekomstige overwinning van de eerste leidend tot de eeuwige gelukzaligheid van de heiligen die god zullen zien, gaf tot ver in de moderne tijd richting en bestemming aan de Europese mens.
Met de opkomst van de Verlichting verdwijnt wel het vaste, alom beleden geloof in de uiteindelijke overwinning van de hemelse stad. Ervoor in de plaats komt voor velen de belofte van de gelukzalige toekomstige stad van de mens. De ontplooiing van de menselijke rede houdt voor de toekomst de belofte in van een universele verzoening van het mensengeslacht. Deze utopische belofte, gedragen door een vast geloof in de vooruitgang, tekent de eerste jaren van de Franse revolutie. Wanneer deze in de latere fase van het Schrikbewind van Robespierre haar eigen kinderen verslindt, is de ontreddering onder de intellectuele Verlichtingsdenkers die de geestelijke inspiratoren van de revolutie waren, immens. Van één van de grootste onder hen, de Markies de Condorcet, is dit proces in een mooie biografie uitvoerig beschreven. Zijn geloof in de zeker geachte vooruitgang van de mensheid, krijgt een knauw als hij door Robespierre wordt aangeklaagd en gezocht. Verborgen in een Parijse woning vervalt hij in een diepte depressie. Die weet hij te overwinnen door in zijn eenzame schuilplaats zonder enige ondersteunende literatuur in vijf maanden tijd een boek te schrijven dat algemeen beschouwd wordt als de beste uitdrukking van het Westerse vooruitgangsgeloof, de Esquisse d’un tableau des progrés de l’esprit humain, een overzichtswerk over de vooruitgang van de menselijke geest. Condorcet ontwaart in de wereldgeschiedenis die hij in tien tijdvakken verdeelt, een voortdurend opgaande lijn, die ondanks terugval en tegenslag, tot een utopische toekomst voor ons nageslacht moet leiden.
Dit soort geschiedvisie heeft in velerlei gedaanten, waarvan het socialisme ongetwijfeld de belangrijkste was, het leven en de strijd van vele miljoenen Europeanen na Condorcet zin gegeven. Dat gold trouwens ook voor hem zelf. In een aangrijpende slotpassage van zijn grote werk omschrijft hij zelf ook deze geschiedvisie als een asiel, een wijkplaats, waarin hij de angst voor de vervolgers die hem naar het leven stonden, kon overwinnen. Toen Condorcet op 25 maart 1794 uit zijn schuilplaats tevoorschijn kwam, werd hij al snel gearresteerd. Hij overleed in de cel waarin men hem opsloot. Was hij zelfs daar verzoend met zijn lot, omdat hij het verbonden had met een utopische toekomst? Zijn biografen geven geen uitsluitsel. Dat de wijze waarop hij de tijd van mensenlevens met de wereldgeschiedenis verknoopt had, na hem velen inspireerde en met het leven verzoende, lijdt echter geen twijfel.
PUBLIEKE TIJD
In hun theoretische beschouwingen geven filosofen vaak te weinig aandacht aan culturele en maatschappelijke structuren. Dat geldt ook voor het conceptuele schema van Blumenberg, dat ik overgenomen heb. Daarom zou ik er een uitbreiding aan willen geven. Wat door Blumenberg veronachtzaamd wordt, is dat de verbinding tussen levenstijd en wereldtijd ook op maatschappelijke wijze moet worden gelegd. Tussen de grote verhalen die de wereldtijd narratief gestalte geven en de persoonlijke levenstijd schuiven zich de maatschappelijke instituties die de dagelijkse tijdsbeleving van de mens structureren. Bij de Romeinen kreeg het verhaal van de stichting van De eeuwige Stad bijvoorbeeld uitdrukking in de institutie van de Senaat. Daarin zaten de ouderen, die hun autoriteit, hun auctoritas, te danken hadden aan hun traditionele band die met de stichters van de stad werd gelegd. Ook andere Romeinse instituties als de auspices, de orakelpriesters die de tekenen der tijden moesten duiden in relatie tot de stichtingsdaad van Romulus, en het dubbele consulaat verbonden de levenstijd van de Romeinse burgers met een meer omvattende tijdsorde.
Tussen de wereldtijd en de levenstijd plaatst zich zo de publieke tijd. De drie tijdsordes kunnen elkaar over en weer beïnvloeden. Het zou te ver voeren om deze verschillende onderlinge relaties hier uit te werken. Voor elk concreet voorbeeld zou dan steeds nauwkeurig moeten worden uitgezocht hoe deze beïnvloeding zich voltrekt. Ik geef een kleine indicatie via de al besproken ideeën van Augustinus.
Het is de onvergelijkelijke verdienste van deze kerkvader geweest dat hij de christelijke mensheid niet alleen een nieuw groot verhaal met een nieuwe wereldtijd heeft geschonken, maar ook de contouren van maatschappelijke instituties die hierbij pasten. Het wereldmijdende christendom van zijn dagen werd door hem veranderd in een stevig in de maatschappelijke werkelijkheid geplant geloof. Als het leven van de heiligen, zoals hij schrijft, ‘een leven in de gemeenschap’ is, heeft hij het niet alleen over de kerk maar ook over de staat. Niet alleen de Stad van God maar ook de Stad van de Mens moet in maatschappelijke instituties gestalte krijgen. De spanning tussen kerkelijke en wereldlijke heerschappij, het meest duidelijk tot uiting komend in de strijd tussen keizer en paus, laat iets zien van de manier waarop Augustinus zijn verhaal van de twee Steden maatschappelijk vertaalt. En het is tenslotte niet toevallig dat deze kerkvader, die ook wel de enige grote Romeinse filosoof wordt genoemd, uiteindelijk de maatschappelijke institutie van het pausdom, dat in de eeuwige stad Rome gevestigd was, mede gestalte heeft gegeven.
Ook deze institutie had voor Europa, net als de senaat in het klassieke Rome, niet het eeuwige leven. De paus verloor de greep op de hele westerse christenheid. In een nieuw tijdperk dat de Vooruitgang in haar vaandel schreef, waren nieuwe instituties nodig om via de publieke tijd tussen de wereldtijd en de levenstijd te bemiddelen. Daartoe behoorden nieuwe economische verhoudingen, gelieerd aan nieuwe arbeidsstructuren binnen nationale staatsvormen, die democratisch gedragen werden. Waar dit laatste niet het geval was, waar in het communisme het geloof in Vooruitgang in starre utopische vorm werd beleden, pasten de instituties via voorhoedepartijen en vijfjarenplannen zich deels bij dit vaste geloof in een betere toekomst aan. De individuele mens met zijn levenstijd was hierbinnen alleen van belang als ‘mest op de velden van de toekomst’.
Tijd en techniek
In de inleiding tot zijn monumentale studie Temps et récit stelt Ricoeur dat tijd menselijke tijd wordt in de mate dat zij wordt georganiseerd op de wijze van een verhaal. Ook Blumenberg lijkt van deze vooronderstelling uit te gaan. Wereldtijd en levenstijd worden op narratieve wijze met elkaar verbonden. Mijn amendering met behulp van het begrip van de publieke tijd lijkt hier weinig aan te veranderen. Ook maatschappelijke instituties kunnen tenslotte als narratieve structuren worden geïnterpreteerd die de levenstijd van mensen zin en richting geven. Maar er bestaat ook een aspect aan publieke tijd dat zich niet zo gemakkelijk als een narratieve tekst laat duiden.
Wat Ricoeur en Blumenberg lijken te miskennen is dat tijd ook gestalte krijgt in relatie tot technieken en materiele gegevenheden. Ook technische instrumenten en materiele artefacten structureren onze levenstijd. Het vocabulaire om de relatie tussen tijd en techniek aan te duiden is helaas nog nauwelijks aanwezig, de cultuurstichtende dimensie van techniek wordt nog nauwelijks onderkend. Tijdens mijn hoogleraarschap aan de Universiteit Twente heb ik onderzoek hiernaar geïnitieerd, mijn opvolger Peter Paul Verbeek heeft met de titel van zijn eerste publicatie hierover, De daadkracht der dingen, fraai uitgedrukt waar het hier om gaat.
Wat Augustinus in De stad van God niet verdisconteerde is dat het klassieke Rome meer was dan een idee, een verhaal en een institutie. Het was ook een materiele werkelijkheid die gebrandschat en geplunderd werd. Vanzelfsprekend had deze werkelijkheid een immense symbolische uitstraling. De traditionele verhalen en instituties maakten Rome tot wat het was. Maar betekent dit dat de materiele werkelijkheid van Rome geheel opgaat in het symbool, gaat het hier alleen om een teken dat verwijst naar een door de burgers van het Romeinse rijk gezamenlijk gedeelde overlevering? En als het om meer gaat, hoe druk je dit dan uit?
Misschien kunnen we deze vragen over de rol van materiele gegevenheden aanscherpen door een sprong te maken naar het Rome van het begin van de moderne tijd. De ruïnes van het oude Rome werden vanaf de Renaissance een verplicht onderdeel van de zogeheten Grand Tour, die bij de opvoeding van de Europese elite hoorde. Al voor de eigenlijke romantiek leverden ze veel stof voor beschouwingen over het vervliegen van de tijd. De Engelsman James Howell beschreef in 1654 zijn confrontatie met het Colosseum, de exemplarische ruïne als volgt: ’Werkelijk ik moet bekennen dat ik erdoor een beter mens ben geworden, want het zien van enkele van die ruïnes vulde mij met gedachten aan de sterfelijkheid en maakte mij gevoeliger voor de breekbaarheid van het ondermaanse, van alle lichamen, bezielde en onbezielde, ja van alles onder de zon, dat onderworpen is aan ontbinding en verandering’. Weinigen zullen zeggen dat het bij het Colosseum alleen maar om een symbool ging. Zeker, de ruïne ervan was ingebed in verhalen en verwijzingen. Howell was hiermee ongetwijfeld bekend toen hij de Grand Tour maakte. Maar deze verhalen troffen hem niet toen hij nog thuis in zijn vaderland verbleef. Ze zweefden niet los van de materiele werkelijkheid van het Colosseum en de andere ruïnes van Rome in de lucht. De verpletterende indruk die de resten van het oude Rome op veel jonge Europeanen makten, is onmogelijk los te zien van de materiële objecten waar ze mee geconfronteerd werden.
Hannah Arendt is één van de weinige filosofen die althans een begin maakt met het zoeken naar begrippen om de rol van de dingen in het mensenleven en de levenstijd te verwoorden. Zij heeft het over ‘de wereld’, die de mens met behulp van ambacht en techniek tussen zichzelf en de eeuwig veranderende natuur opricht. Zonder het wereldse karakten van het gemaakte ding zouden wij als veranderlijke en sterfelijke wezens ons zelfs geen idee kunnen vormen van bestendigheid en identiteit door de tijd heen. Met dat wereldse karakter van dingen gaat het Arendt niet om de verwijzende rol van dingen als tekens. Neen, het gaat allereerst om plaats, fundering en duur van de aanwezigheid van dingen. Deze geven het mensenleven houvast, bieden een oriëntatie in de tijd, koppelen vloeiende persoonlijke levenstijd aan bestendige publieke tijd. Met een huis-, tuin- en keukenvoorbeeld, mensen kunnen hun identiteit terugvinden, ‘door telkens weer plaats te nemen op dezelfde stoel en aan dezelfde tafel’. Wat voor deze huishoudelijke objecten geldt, is a fortiori waar voor steden en gebouwen. En hoe zit dat, vraag ik u, met de ecokathedraal?
De duurzaamheid van de materiele omgeving structureert de menselijke levenstijd. De natuur kan dit niet alleen doen, alleen de door mensen gemaakte wereld is hiertoe volledig in staat. Voor de natuur geldt het woord van Heraclitus, dat dezelfde mens nooit twee keer in dezelfde rivier kan stappen. Alles is hier beweging en veranderlijkheid. Publieke tijd als brug tussen levenstijd en wereldtijd ontstaat ook wanneer mensen met behulp van ambacht en techniek een wereld in de zin van Arendt construeren en zo een breuk met de natuur bewerkstelligen.
Het is geen wonder dat de aarzelende aanzetten van filosofen om over de materialiteit van de tijdsorde na te denken het meest enthousiast zijn opgepakt door de wetenschap die geen toegang heeft tot verhalen of maatschappelijke verhalende instituties, de archeologie. Mijn collega Petran Kockelkoren wees mij op een aantal belangrijke archeologische publicaties die verbanden hebben gelegd tussen de wereldse, materiele kant van objecten en hun relatie tot tijd en tijdsbeleving. Het gaat er archeologen als Gosden en Thomas steeds om dat het niet voldoende is om de resten van monumenten en artefacten uit een ver verleden als te ontcijferen teksten, als symbolen of als louter instrumenten te beleven of te interpreteren. Objecten geven ons toegang tot, perspectieven op de wereld die hun symbolische verwijzingen en hun instrumentele functies te boven gaan. Als illustratie van deze actuele archeologische benaderingswijze, moet ik mij tot één voorbeeld beperken, dat iedereen gelukkig kent: Stonehenge.
Beide archeologen die ik noemde bespreken dit stenen monument. Aan de laatste vormgeving van dit monument die uit de vroege bronstijd stamt en die we via de resten ervan ons nog goed kunnen voorstellen, is een geschiedenis van 1500 jaar voorafgegaan. Hierin was Stonehenge volgens Gosden en Thomas op verschillende wijzen verbonden met de tijdsbeleving van de toenmalige bewoners van Engeland. Op verschillende wijzen blijkt dit monument de levenstijd van de bewoners te hebben gestructureerd. Dat gebeurde eerst voor de rondtrekkende bevolking in de wijde ruimte als vast oriëntatiepunt, in relatie tot de overblijfselen van de doden, later als een ringwal met gracht, zoals er nog veel in Engeland gevonden worden. Het interessante is dat Gosden het ons bekende Stonehenge duidt als een antwoord op een crisis waarin -toen al – levenstijd en publieke tijd met elkaar botsten. Het huidige monument dat op de zon gericht is en dat expliciet via de zonsinval tijdens de midwinterwende als een soort kalender kan functioneren, was een poging om door onveranderd vast te houden aan de publieke tijd zoals die met de monumenten verbonden was, deze crisis te bezweren. Dat Stonehenge al snel verlaten werd door een samenleving die zich van rondtrekkende groepen in de richting van sedentaire landbouw met een andere tijdsorde ontwikkelde, laat zien dat deze poging vergeefs was Er was een nieuwe publieke tijd nodig, die rekening hield met de cultivatie van het land, die in relatie tot de seizoencyclus gestalte moest krijgen.
Wat het voorbeeld van Stonehenge mooi laat zien is dat de frictie tussen levenstijd, publieke tijd en wereldtijd zo oud is als de tijdsbeleving van het menselijk geslacht zelf. Als we het tegenwoordig over stress en tijdsdruk hebben, is er wat dit betreft kennelijk ook niets nieuws onder de zon. Een nog niet genoemd aspect dat ten grondslag ligt aan de overwegingen van Augustinus over tijd, die we ook in zijn andere hoofdwerk, de Confessiones vinden, is zijn overstelpende drukte. In het begin van zijn beroemde beschouwingen over tijd en eeuwigheid in het elfde boek hiervan, heeft hij het over ‘de druppelen van de tijd die te kostbaar zijn’ om rustig zijn levensverhaal te kunnen vertellen. Deze druppelen verwijzen naar het wateruurwerk, waarin het water door een nauwe opening van de bovenste helft in de onderste liep. Augustinus werd hier zeker evenveel door geregeerd als wij door onze klokken. In heel veel brieven klaagt hij over zijn drukke bezigheden, die hem soms niet eens de tijd laten om te eten. De ervaren tijdsdruk van Augustinus, gesymboliseerd in de stromende waterdruppels, had ook veel te maken met andere technologische verworvenheden uit zijn tijd. De eenheid en verbondenheid van de hele bekende wereld rond de Middellandse Zee – wij zouden van globalisering spreken – werd mede gerealiseerd door de toenmalige media, het land- en zeetransport en de brief. Augustinus was een verwoede brievenschrijver of beter gezegd dicteerder, en hij stond in contact met veel vragenstellers uit het hele Romeinse rijk. Deze media bezorgden hem een leven waarin hem zoals hij zelf bekent, ‘temidden van een grote berg bezigheden ternauwernood een ogenblikje tijd gegeven wordt’. Ook dit materieel-technische aspect van de tijdscrisis van Augustinus moeten we verdisconteren als we zijn gedachten over tijd willen plaatsen en begrijpen.
Wanneer ik hierna nog één keer naar de Eeuwige Stad terug mag gaan, die kent een even restauratief monument als Stonehenge: de Sint Pieter. Het werk aan deze kathedraal begon in het midden van de zestiende eeuw, juist toen de pauselijke autoriteit die zij moest uitdrukken, voor velen in Europa teloorging. Samen met het beroemde plein van Bernini, bedoeld als symbool voor de vergaderplaats der heiligen uit de Stad van God, drukt de Sint Pieter op magnifieke wijze materieel een publieke tijdsorde uit die net als de publieke tijd van de oprichters van Stonehenge in feite al achterhaald was tijdens de bouw. Hoe geïmponeerd de huidige toerist ook mag zijn, het gevoel van geborgenheid in het heden gekoppeld aan het weidse uitzicht op een hemelse toekomst dat de koepel van Michelangelo de westerse christenheid nog wilde schenken, zal hij waarschijnlijk als moderne mens niet meer existentieel kunnen ervaren.
Het zal duidelijk zijn dat materiele objecten evenzeer gestalte geven aan de publieke tijd als maatschappelijke instituties. Dat wil ik al laatste voorbeeld nog illustreren met de hot badge van Philips.
Tijdsversnelling en tussentijd
De hot badge was vooral bedoeld om temidden van de huidige tijdsdruk de dragers ervan ‘quality time’ te verschaffen. Het zou immers zonde zijn om kostbare tijd te verspillen aan leeg gepraat met onbekenden. Met dit technische hulpmiddel zou meteen een goed gesprek over gedeelde interesses plaats kunnen vinden. Mijn grote vraag luidt of je die gezochte kwaliteitstijd, die ook wel als kwalitijd wordt omschreven, op deze manier kunt bereiken.
Kwalietijd hoort naar mijn mening onder het soort fenomenen - geluk vriendschap, liefde, genieten – die filosofen als ‘toegiftverschijnselen’ omschrijven. Je kunt ze niet op commando verkrijgen en beheersen. Dit soort fenomenen overkomen je als je ervoor openstaat en er de tijd en de ruimte voor neemt. Hedendaagse ouders zijn vaak gefrustreerd als hun kind de zorgvuldig geplande kwalitijd met gezeur of desinteresse verpest. Vanuit mijn eigen vroegere ervaringen als vader verbaast dit mij niet. De beste contacten met mijn kinderen kwamen vaak onverwachts; de mooiste verhalen hoorde ik niet op geplande momenten.
Daarom wil ik eindigen met een pleidooi voor wat de Tilburgse socioloog Ton Korver ‘tussentijd’ heeft genoemd. In die niet georganiseerde tussentijd gebeuren vaak de mooiste dingen. In die tussentijd verveel je je misschien zonder hot badge , maar je kunt ook onverwacht contacten leggen, zo is mijn ervaring, die tot levenslange vriendschappen leiden. Het gevaar bestaat dat wij als moderne mensen door een jacht op vooraf geplande belevenissen geen ruimte meer laten voor tussentijd, die uit verwachting, maar zoals gezegd, ook uit verveling kan bestaan. Hoe meer efficiency we in onze tijdsbesteding nastreven, hoe groter het risico dat we de tussentijd vernietigen en zo de mogelijkheden voor onverwachter gelukservaringen die ons alleen maar kunnen verrassen en overkomen, uit ons leven laten verdwijnen.
Hans Achterhuis
Bibliografie
Achterhuis, Hans. Werelden van tijd, Stichting Maand van de Filosofie, 2003
Arendt, Hannah. De menselijke conditie, Amsterdam, Boom, 1994
Badinter, E. en R.: Condorcet. Un intellectuel en politique, Paris, Fayard 1980
Blumenberg, H. Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1986
Gosden, C. Social Being and Time, Oxford, Blackwell Publishers, 1994
Thomas, J. Time, Culture and Identity, Londen, Routledge, 1992
Verbeek, P.P. De daadkracht der dingen, Boom, Amsterdam 2000.
